На земле нет родства у монахов, которые возревновали о небесном жительстве
Юстиниан

Ваши Высокопреосвященства, Ваши Преосвященства, досточтимые отцы игумены, матушки игумении, дорогие братия и сестры!

Тема моего доклада – «Святоотеческое учение об отречении от мира. Исторический аспект». Его эпиграфом я взял слова из Новеллы святого императора Юстиниана [1]. Именно эта мысль византийского императора, на мой взгляд, лучше других, без каких-либо оговорок и домыслов, характеризует цель всех тех, кто, подобно египетскому юноше Антонию (будущему святому Антонию Великому), услышав слова Христа в Евангелии: «Оставь все и следуй за Мною» (ср. Мф. 19:21), умилились сердцем и выбрали из всех сокровищ мира одну, самую драгоценную жемчужину – Небо как главный смысл своих земных тягот, трудов и подвигов. Несомненно, каждый христианин призван войти в Царствие Небесное, но монашествующие, исходя из добровольно приносимых обетов, прежде всего, должны строить свою, пока еще земную жизнь по тем неотмирным небесным законам, которые написаны слезами и пóтом устроителями монашеского жительства, начиная от пустынного отшельника до насельника благоустроенного общежития. Только благодаря знанию этих небесных законов и их беспрекословному следованию, содействием и благодатью Божией, монах, по слову преподобного Симеона Нового Богослова, может еще, пребывая в теле, стать светом, неизреченно сияющим [2].

Церковные историки, исследующие монашество, правильно говорят, что монашество – это многогранный институт как с точки зрения своего внутреннего устройства, так и с внешней точки зрения, если рассматривать его историю в контексте истории Церкви. Сегодня об истории и богословии монашества написано немало трудов, причем представителями не только восточного византийского христианства, но и западной традиции. Вывод из содержания их ученых монографий и трудов, как правило, один: несмотря на то, что суть и смысл монашеской жизни были определены уже с начала новозаветной эпохи (отдельные анахореты и даже небольшие общины существовали во ΙΙ–ΙII веках и в Египте, и на Синае; к числу «монахов до монашества» относят, например, святого Павла Фивейского), все же о монашестве как об институте можно говорить только с IV века – того века, когда вокруг монастырей стали строиться стены, а монахи стали носить специальное монашеское одеяние и, что самое главное, произносить монашеский обет или обеты. В это время у многих членов Церкви возникло ощущение, что Церковь, перейдя на другую, уже не преследуемую государством и языческим народом историческую стадию своего бытия, все лучше устраивается в обществе, врастает в землю, если можно так сказать. И, как следствие этого, утрачивается ощущение той рождающейся в Таинстве Святого Крещения свободы во Христе, о которой так много говорил Спаситель Своим ученикам.

Появляется желание подкрепить свою причастность к крещальным обетам, которые сводились, главным образом, к обязательству иметь пред Богом добрую совесть, что означало умереть для мира греха и даже перестать быть просто «лучшей частью» мира вообще, исповедуя, что «наше гражданство уже теперь на небесах» (ср. Флп. 3:20). Находятся христиане, которые практически отождествили «мир сей» и мир Божий, и потому уходили в пустыню, место «пустое» не только от культуры, но и от людей, став, таким образом, одними из первых «монахов» (от греч. «monos» – один). Вскоре пустыня наполнилась ищущими такой же уединенной жизни, в результате чего стал меняться и сам христианский мир, разделившись уже не только на клир и «мир», но также на «монахов» и «мирян».

Идеал странничества (в сирийской традиции монаха-отшельника часто называли «странником») и всецелого отречения от мира был осуществлен на практике в раннем пустынножительном монашестве. Подвижники прошлого удалялись в пустыни для того, чтобы избежать «борьбы», возникающей по причине близости мира и мирских забот, уходили в пустыню, где нет житейских занятий, служащих причиной страстей. По опыту преподобного Исаака Сирина, все добродетели, вместе взятые, которых монах может достичь в общежитии, несравнимы с тем, что он может приобрести благодаря полному и всецелому удалению от общения с людьми. «Отшельники, – пишет святой, – запирали двери не для того, чтобы упражняться в добродетели, но чтобы стать мертвыми даже для самой добродетели [3]. По его словам, «человек должен быть чужд всем своим знакомым, своей семье, своим родственникам, уйти в чужую страну и избрать для себя спокойное место, которое спокойно от всякой суеты» [4].

По учению преподобного Исаака Сирина, отказ от всего материального, отречение от мира ради одинокой жизни в Боге являются необходимым условием для того, чтобы вступить на путь к Богу. Слово «мир» в этом контексте им понимается как собирательный термин, обозначающий все страсти вместе взятые. Выйти из мира и умереть для мира – означает избавиться от страстей и «мудрований плоти», то есть от всего телесного и материального, что препятствует духовной жизни. Любовь к миру несовместима с любовью к Богу – чтобы приобрести вторую, надо отрешиться от первой: «Душа, которая любит Бога, в Боге – и в Нем одном – находит себе упокоение. Отрешись прежде от всякого внешнего союза, и тогда сможешь быть сердцем в союзе с Богом, потому что единству с Богом предшествует отрешение от материального» [5].

«Монах, – увещевал преподобный Ефрем Сирин, – ты отрекся от мира, отпущен на свободу, освободил тебя Христос, после этого не люби рабства суетного мира, чтобы не было последнее хуже первого (Мф. 12:45)» [6]. По мысли святых отцов, сердечные очи тех, кто предпочел удалиться от мира и того, что в мире, умный свет просветляет Божественной благодатью, очищающей их богозрительными осияниями. Они становятся богами по положению, наслаждаясь и радуясь сверхъестественным благам, проистекающим от вышнего и единого естеством Бога. Отрешившись от временных и ограничивающих привязанностей, ум становится действительно свободным от всяческих помышлений вследствие простоты и не сложного состояния [7]. Таким образом, отречение означает не пустоту жительства, а, напротив, его полноту: вместо отвергнутого мира монах должен наполнить себя Божественной мудростью. Тогда, удостоившись милости Божией и дарований Святого Духа, он смотрит на мир как на темницу, в которой он заключен, и избегает общения с ним, как смерти. Такая душа не может полюбить мир, если бы и захотела полюбить. Она помнит то состояние, в котором бедствовала до того, как стала покоиться в Боге; она помнит, что сделал с нею мир, и то запустение, в которое привел он ее [8].

«Мы для того и вступаем в монастырь, – пишет святитель Игнатий (Брянчанинов), – чтобы открыть в себе глубоко живущие страсти и отношение нашего естества к духам злобы, которым оно поработилось произвольно. Для того мы разрываем связи с миром, оставляем общество людей, родственников, имущество, чтобы увидеть наши внутренние узы и расторгнуть их десницею Господа» [9]. Удаление от людей, необходимое для монаха, включает в себя расторжение всех родственных и дружеских связей. Надо сказать, что отречение от родственников – одна из традиционных тем монашеской литературы, в которой описывается множество случаев, когда уже поступившие в монастырь отказывались от всяких родственных свиданий.

Во второй половине IV века, когда наряду с отшельничеством начинает оформляться уже общинный образ монашеского жительства, святитель Василий Великий, познакомившись с образом жизни в этих монастырях, создал обитель и у себя в Каппадокии. Он же составил и первый монастырский устав, в котором впервые говорится о монашеском обете-исповедании как о каноническом акте, фиксирующем полную готовность кандидата в монашество отречься от мира и – по образцу новокрещенного – заново родиться в монашеской общине. Неслучайно, что в дальнейшем, следуя этой мысли, многие святые отцы называли монашество не иначе как вторым Крещением. Так, преподобный Иосиф Волоцкий прямо говорит: «…яко и по Крещении имамы согрешати и святое Крещение оскверняти; сего ради повеле святым Апостолом и преподобным и богоносным отцем нашим второе Крещение предати, еже есть святый ангельский образ, им же вся грехи очистятся» [10].

В опыте древнего иночества отречение, вбиравшее в себя весь смысл монашеского жития, указывало на произнесении обетов и получение отрекшимся от мира нового имени. Житие преподобного Даниила Столпника сообщает: «Тот и его спутники, руководствуясь священным правилом отречения, принимают монашескую схиму из рук святого, и Эдран боголюбиво начинает именоваться Титом» [11]. (Кстати, в Древней Руси была традиция, в силу которой при пострижении давали имя, начинающееся на ту же букву, что и мирское имя. Так, святитель Иона Новгородский – в миру Иоанн; митрополит Московский Макарий – в миру Михаил; святитель Герман Казанский – в миру Григорий; преподобный Никандр Псковский – в миру Никон и т. д.).

По святоотеческому учению, отречению от мира и поступлению в монастырь не могут помешать никакие былые грехи, изглаживающиеся безграничной силой покаяния. «Понеже убо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния, то искренно прилепляющегося к оному одобряем, и никакой прежний образ жизни не воспрепятствует ему исполнити свое намерение», – гласит 43 правило VI Вселенского Собора. Также, чем ранее происходит отречение, тем больше времени остается для утверждения в добре: «Намеревающагося начать подвиги по Богу, скоро знаменать знамением благодати, яко некоею печатью, сим самым споспешествуя ему не коснеть долго, не колебаться, более же поощряя его к избранию добра и ко утверждению в оном», – так заканчивается 40 правило VI Вселенского Собора, назначающее предельно ранний срок для сознательного принятия монашеских обетов – 10 лет.

Согласно всем существовавшим древним иноческим Правилам, принятие однажды из рук Игумена священных монашеских одежд имеет необратимый характер. Самовольное сложение с себя иноческих обетов и возвращение в мирской чин не допускается никоим образом. 7-е правило Халкидонского Собора строго указывает: «Вчиненным единожды в клир и монахам определили мы не вступать ни в воинскую службу, ни в мирский чин: иначе дерзнувших на сие и не возвращающихся с раскаянием к тому, что прежде избрали для Бога, предавать анафеме». А 41 правило VI Вселенского Собора предписывает также всех, кто дерзает без причин оставлять обители, возвращать и умерщвлять их плоть постами и прочими суровостями. Кроме этого, монахам, наряду со священнослужителями, не допускается мирское времяпрепровождение и наслаждение мирскими удовольствиями (24 правило VI Вселенского (Трулльского) Собора).

Несмотря на такую каноническую строгость к монашествующим, истории Церкви известны случаи временного оставления монашества, необходимые для блага Церкви. Вспомним историю, когда равноапостольный царь Борис, Креститель земли Болгарской в 889 году посадил на престол своего старшего сына Владимира, а сам снял царскую мантию, чтобы облечься в монашескую рясу. Но последний, подобно Юлиану Отступнику, начал насильно возвращать своих подданных к языческой вере. Рушилось всё, что сделал его отец для страны. Поэтому «возгорелась у святого крестителя ревность святого пророка Илии о Боге и Божием деле, он совлек с себя монашескую рясу, вновь облачился в царские одежды и привязал на пояс, как прежде, меч [12]. Наведя христианский порядок в стране, отец-царь вернулся к своим монашеским подвигам. Таким образом, его оставление монашеских риз, необходимое для спасения Православия, носило временный характер.

История знает и другие примеры, когда отречение от мира и принятие обетов не только носило добровольный характер, но было и вынужденной мерой, причем часто благодаря этому человек мог сохранить себе жизнь. Древнерусский государь, подвергнув опале провинившихся бояр, мог заменить им смертную казнь на пострижение в монашество, и это было проявлением милости к ним с его стороны. Так, во время династического кризиса Московский князь Иоанн III в 1499 году князя Ивана Юрьевича «пожаловал от казни, отпустил его в черньци к Троици, а сына его князя Василия Ивановича Кривого отпустил в монастырь в Кириллов на Белоозеро» [13].

Таким же образом поступил император Петр I по отношению к своей единокровной сестре Софье Алексеевне и первой супруге Евдокии Лопухиной. Он препроводил их в московский Новодевичий монастырь, в котором они, по его настоянию, приняли монашество.

В части святоотеческого учения об отречении мира немаловажным будет отметить восточную традицию понимания отречения монаха от мира, когда последний, добровольно облекшись в великую схиму, не мог дальше продолжать свое высокое церковное служение. 2-м правилом Великого Софийского Собора епископ, принявший великую схиму, должен отречься от епископства. Хотя данное правило и не вошло в канонический кодекс Православной Церкви, многие святители Русской Церкви, например, Иоанн, епископ Ростовский, Митрофан (в схиме Макарий), епископ Воронежский, следуя этому древнему правилу, венцом своей жизни полагали сподобиться схимнического подвига.

Каноническая строгость по отношению к желающим отречься от мира ставит в таком случае необходимость разрешения актуального вопроса: совместимо ли подлинное монашество с разными видами, например, миссионерской, благотворительной или просветительской деятельности в Церкви? Думаю, что это вопрос не только сегодняшнего дня, его начали, наверное, разрешать с того момента, когда количественный рост монашествующих в IV веке уже не смогла сдержать пустыня, и их поток пришел в город. В городских монастырях телесное познание пустыни сменяется на уединенность монашеской кельи, ставшей для инока подобной печи Вавилонской, в которой три отрока обрели хлад духовный [14]. В своей «Исповеди» блаженный Августин ссылается на «отца монахов» святого Антония, который заставляет его поразмыслить и тот восклицает: «Что с нами происходит? Неучи собираются и отнимают у нас Царствие Небесное, в то время как мы валяемся во плоти и крови с нашей бессердечной наукой» [15].

В городских монастырях отречение от земных благ не означало ухода из мира, так как к монастырям приписывались школы и социальные учреждения, работа в которых свидетельствовала об общественной пользе монашествующих. В короткие сроки активная деятельность монастырей набрала такие огромные обороты, что обители стали центрами духовного притяжения, куда стекались тысячи и тысячи паломников. Конечно же, ни о какой уединенной тишине, а тем более о безмолвии, речи уже здесь не было. Надо было искать формы монашеского жительства, которые бы, с одной стороны, не нарушали данного когда-то обета отречения от мира, а с другой стороны, через служение человеку, стяжать любовь к Богу и ближнему. В новеллах императора Юстиниана предписано: «Подобает монахам делать двойное дело: или заниматься Божественными Писаниями, или подобающим монахам деланием… Ибо мысль, в пустоте пребывающая, не сможет породить ничего хорошего» [16].

Поэтому-то уже в IV веке мы можем встретить разные монастырские уставы, которые порой резко отличались друг от друга и противопоставлялись друг другу, разделяя при этом монашество на созерцательное и деятельное. И если на православном Востоке эти два опыта ведения монашеского жительства уживались довольно спокойно, то Русская Церковь знает совсем другую историю. На этот поднятый жизнью вопрос она отвечала и действиями соборно административными, и творчеством богословской мысли. Спор «стяжателей» и «нестяжателей», как магнит, притягивал мыслящих людей. И публицисты, и историки, верующие и неверующие как бы чувствуют, что это – узловое событие, хорошенько разглядев которое можно будет подобрать ключ ко всей русской историософии. В этом эпизоде столкнулись земное и небесное, личное и социальное, государственное и церковное. А результаты борьбы надолго, может быть, навсегда, определили духовную траекторию России. «Противоположность идей и духовных направлений Нила Сорского и Иосифа Волоцкого привели в брожение всё русское духовное общество начала 16-го столетия» [17] – так пишет известный русский философ Георгий Федотов, много занимавшийся историей русской духовности. И хочу сказать, что это брожение до сих пор не прекратилось, просто временами оно то приостанавливается, то становится более активным.

Эхо этого «спора» звучало даже в советское время, только в немного другом контексте, когда каждая из политических систем – капиталистическая или социалистическая, желали подкрепить свой режим христианской идеологией. Мне на память приходят выступления участников региональной сессии Христианской Мирной Конференции в Голландии в 1966 году на тему: «Мир и свобода», среди которых было немало православных богословов. Тогда слышались слова обвинения в адрес тех «фальсификаторов христианства», кто «начал склонять мысли христиан к полному отчуждению от мира… Под длительным воздействием такой псевдохристианской проповеди воспитывались и вырастали целые поколения узких фанатиков с изуродованным представлением о христианстве, людей, лишенных истинной свободы во Христе» [18]. Приверженцы этой идеологии противопоставляли тому, что называли «псевдохристианством», борьбу за социальную справедливость, за улучшение условий жизни, считая последнее подлинным смыслом и содержанием христианства.

Некоторые доклады создавали такое впечатление, что апостольское и святоотеческое учение по вопросу полного отречения от мира и цели монашеского делания должно быть радикально пересмотрено. А евангельские слова Христа Спасителя: Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку – домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего, и [не] следует за Мною, тот не достоин Меня. Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее (Мф. 10:34–39) и если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником (Лк.14:26) – как-то по-другому должны быть истолкованы.

Но ведь в эпоху раннего христианства Церковь уже знала тех, кто верою побеждали царства… скитались в ми́лотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления; те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли (Евр. 11:33–38). Всецело преданные Евангелию, охваченные небесной любовью к Божественному Жениху, лучшие христиане всегда стремились к полному отречению от мира. Когда Церковь и мир вполне противостояли друг другу, когда верующие во Иисуса Назорея жили среди постоянных гонений и скорбей, когда мученичество за веру было нормой христианской жизни, тогда полным отречением от мира являлось само пребывание в общине. Но когда в последующую эпоху церковной истории в результате обращения мира под покров Церкви, между христианской общиной и мирским обществом стерлась видимая грань и над Церковью нависла опасность обмирщения, тогда евангельское требование полного отречения от мира побудило лучших сынов Церкви к созданию монашества. На протяжении долгих веков трудного церковно-исторического делания, направленного на постепенную христианизацию мира, православное монашество, помышляя о горнем, удерживало христианство от чрезмерного увлечения строительством земного града. Раннехристианская община, мужественно свидетельствовавшая свою верность Спасителю перед лицом гонителей, и средневековый монастырь, отгородившийся от мира каменной стеной, осуществляли одно и то же духовное стремление – уйти от мира сего и быть со Христом. И если полное отречение от мира в эпоху раннего христианства украсило Церковь сонмом святых мучеников и исповедников, то полное отречение от мира, осуществляемое в монашеском аскетизме, явило Церкви светлый лик преподобных мужей и жен.

Что касается мнения о том, что стремление к полному отречению от мира ради Христа есть проявление духовного эгоизма и равнодушия к людям, то весь более чем двухтысячелетний опыт Вселенской Церкви неоспоримо свидетельствует, что только через исполнение той заповеди, которую Сам Господь назвал первой и наибольшей (см. Мф. 22:35–38), только через всецелую любовь к Богу может человек обрести силу той христоподражательной любви к людям, которая является нормой христианского отношения и к своим ближним, и ко всему человеческому роду. Так, раннехристианские мученики и мученицы, которые, невзирая на увещевания своих родных и близких по плоти, мужественно исповедовали перед лицом гонителей свою преданность Христу, получали – воистину чудесный – дар искренней и действенной молитвы за своих гонителей и благодатную способность силой своего свидетельства обращать язычников к истинной вере и любви. Подобное можно сказать и о монашестве. Только обретя духовную точку опоры за пределами мира сего и укоренившись во Христе, может человек в полной мере христиански воздействовать на мир. Поэтому-то монастыри, отгородившись стенами от внешнего мира и будучи прежде всего очагами непрестанного молитвенного горения к Богу, вместе с тем становились и центрами благодатного воздействия вовне. Видимым образом это воздействие проявлялось и в старческом руководстве, и в миссионерстве, и в большой культурной работе, и даже в образцовом ведении хозяйства, и в благотворительности.

Таким образом, как Священное Писание, так и Священное Предание (а в это понятие входят не только писания святых отцов, но и практика Церкви) непреложно свидетельствуют о том, что христианизация нашего мира с его страстями и похотями возможна лишь через духовный подвиг и отделение от мира, а не через соединение и слияние с ним, ибо Царство Христа не от мира сего (Ин. 18:36).

_______________________________________________________________________________

[1] Юстиниан, император. Новелла 123.
[2] Симеон Новый Богослов, прп. Слова. 2-е изд. Вып. 2. – М., 1892. C. 224.
[3] Исаак Сирин, прп. Главы о знании. II, 41.
[4] Исаак Сирин, прп. Главы о знании. I, 85.
[5] Цит. по: Иларион (Алфеев), митр. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. Ч. II [Эл. ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Isaak_Sirin/duhovnyj-mir-prepodobnogo-isaaka-sirina/3 (дата обращения: 24.09.2019).
[6] Ефрем Сирин, прп. Творения. 3-е изд. Ч. I. М., 1881. С. 560
[7] См. Симеон Афонский, монах. Исихазм для современников. Святая Гора Афон, 2014. С. 47.
[8] См. Отечник, избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием (Брянчаниновым). С-Пб., 1903. С. 231.
[9] Игнатий (Брянчанинов), еп. Сочинения. Т. 5. Приношение современному монашеству. 3-е изд. С-Пб., 1905. С. 282.
[10] Послания Иосифа Волоцкого / Подг. текста А.А. Зимина и Я.С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 152.
[11] Третье житие св. Даниила Столпника 38:8–11. Цит. по: Дионисий (Шлёнов), иг. Три монашеских обета: каноническое и богословское содержание. Доклад на конференции «Монастыри и монашество: традиции и современность» (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 23 сентября 2013 года) [Эл. ресурс]. URL: https://azbyka.ru/tri-monasheskih-obeta-kanonicheskoe-i-bogoslovskoe-soderzhanie#_ftn14 (дата обращения: 24.09.2019).
[12] Патерик земли Болгарской. Т. 2: Февраль–Август. М., 2008. С. 134.
[13] Полное собрание русских летописей. Т. 12. СПб., 1901. С. 249.
[14] См. Отечник, избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием (Брянчаниновым). С-Пб., 1903. С. 388.
[15] Августин, блж. Исповедь. Кн. VIII. 19.
[16] Юстиниан, император. Новелла 675:1–6.
[17] Федотов Г.П. Трагедия древнерусской святости // Федотов Г.П. О святости, интеллигенции и большевизме. Избранные статьи. – СПб.: Изд. Санкт-Петербургского ун-та, 1994. С. 46.
[18] Журнал Московской Патриархии. 1966, № 5. C. 42–43.